Plurale perciò divino

In un nuovo libro intitolato “Nel segno dell’alleanza” il teologo Matteo Bergamaschi indaga a partire dalla Bibbia la domanda su perché nel mondo esistano diverse religioni. Pubblichiamo la prefazione del volume scritta da padre Alberto Caccaro, missionario del Pime.

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Pubblichiamo di seguito un video e la prefazione con cui padre Alberto Caccaro, missionario del Pime in Cambogia, introduce il libro di Matteo Bergamaschi “Nel segno dell’alleanza. Ipotesi bibliche sul pluralismo religioso” (Edizioni Qiqaion, pag. 168, euro 20). L’autore del volume è docente presso la sede torinese della Facoltà teologica dell’Italia settentrionale. Studioso di filosofia contemporanea, si interessa di dialogo ebraico-cristiano.

Perché nel mondo vi sono così tante religioni e in che rapporto stanno con la rivelazione unica e singolare avvenuta nella vita, morte e resurrezione di Gesù Cristo? Che senso hanno le diverse religioni se tutto di Dio è già stato rivelato in Cristo, Verbo del Padre[1]? Dobbiamo ridurre la pretesa di questa rivelazione unica singolare, considerarla cioè una fra le molte, perché in fondo tutte le religioni si equivalgono e nessuna può presumere alcunché sulle altre, oppure dobbiamo cominciare a pensare di-versamente e altri-menti come fa, appunto, Matteo Bergamaschi in questo breve e denso saggio? “Possiamo affermare, ad esempio, che Dio si lascia determinare anche dal pluralismo religioso?”. E dunque, possiamo sostenere che il pluralismo religioso non gli è estraneo, anzi è voluto da Dio stesso, come si afferma nello storico documento di Abu Dhabi sulla fratellanza umana, firmato in modo congiunto da papa Francesco e dal grande imam di al-Azhar, Aḥmad al-Ṭayyib, il 4 febbraio del 2019, dove, appunto e per la prima volta, si afferma che “il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza e di lingua sono una sapiente volontà divina, con la quale Dio ha creato gli esseri umani”[2]?

Nelle pagine che seguono, il nostro autore non ci offre tanto delle risposte, quanto piuttosto ci propone un percorso di ricerca lungo il quale, entrando nel vivo “del racconto biblico, nella trama dei suoi eventi e nella ricchezza del suo immaginario”, prova a interpretare il mistero del pluralismo religioso a partire dal rapporto originario e paradigmatico esistente tra ebraismo e cristianesimo, quasi fosse un tema, quello del pluralismo, che già attraversa le Scritture del Primo e del Nuovo Testamento e noi dobbiamo “solo” ripercorrere quelle storie, riconsiderarne il senso senza però ridurne la portata.

La teologia delle religioni, che avrebbe il compito di indagare l’affascinante mistero del pluralismo religioso è, forse suo malgrado e dopo molti generosi tentativi, “stanca”[3]. Per troppi anni infatti si è accontentata “della rigida classificazione nei tre modelli o paradigmi (esclusivista, inclusivista e pluralista) che hanno ingessato il dibattito racchiudendolo nelle variazioni poco creative di uno dei modelli”[4]. Più recentemente, e probabilmente come evoluzione del terzo modello, quello pluralista, una certa avanguardia teologica si è invece lasciata affascinare dall’ennesimo post-, al punto da essersi ormai caparbiamente spinta oltre le religioni e oltre i vari teismi della tradizione filosofica e/o teologica, verso un post-teismo del tutto indeterminabile, solo in apparenza più promettente, le cui istanze purtroppo non sono nuove:

Riduzione del discorso religioso a mito o simbolo di un’esperienza spirituale aperta all’ineffabile; ricerca di una nuova soggettività credente sensibile al dialogo senza limiti e senza obiettivi che non fossero l’arricchimento reciproco; ripensamento del mistero divino come il Reale o l’Assoluto al di là di ogni mediazione religiosa; il ridimensionamento delle pretese della soggettività credente[5].

Senza alcuna presunzione, non possiamo non riconoscere che i pur lodevoli tentativi di “ripensamento” hanno sovente prodotto un “impoverimento” della teologia e dell’esperienza spirituale dei credenti.

Ora, ci sembra che il presente saggio provi a muoversi in un’altra direzione in grado, da una parte, di custodire la ricchezza e la misura del dono di Dio in Cristo e, dall’altra, di valorizzare l’evidenza storica di un pluralismo religioso considerato non come tentativo solo umano e sempre incompleto di scrutare il cielo, quanto come vero e proprio strumento della pedagogia divina che, attraverso di esso, preserva l’esperienza religiosa da possibili derive totalitarizzanti, rilanciandone il cammino.

Vale la pena evocare sommariamente una di queste vicende bibliche definita dal nostro autore come “la svolta di Babele”, nella quale affiora la valenza pedagogica del pluralismo tout court e non solo di quello religioso. Siamo nel libro della Genesi (11,1-9) là dove, di fronte alla pretesa dei babelici di costruirsi una città e una torre “la cui cima tocchi il cielo” (v. 4), poi di farsi un nome e di avere un’unica lingua, il Signore Dio interviene per confondere quella stessa lingua e disperdere quelle genti. Molto probabilmente quell’unica lingua e quell’unica torre sarebbero presto diventate un’unica religione e dunque un unico modo di vivere e di rendere culto a Dio. Ebbene, qui Dio interviene e disperde suscitando un cammino contrario che molto probabilmente porterà a una pluralità di ambienti, di lingue, di culture e di istituzioni, verso una fecondità di esperienze irriducibili e non omologabili. Ecco dunque la svolta, del tutto provvidenziale: “l’interruzione di Babele preserva la religione dal divenire strumento di potere” e di omologazione, fino alla tentazione di pensarsi unica e quindi di potersi edificare sulle ceneri di qualcun altro!

Nondimeno, se seguiamo le Scritture, ci accorgiamo che questa “svolta” verso il pluralismo è in realtà un processo che non si arresta, ma prosegue in modo solo apparentemente contrario. Diviene cioè “torsione” che, con l’elezione di Abramo, ci porta dal plurale appena affermato, alla vicenda singolare e personale del primo patriarca. Non si tratta però di un’inversione di rotta rispetto alla svolta precedente, bensì di un affondo verso il carattere assoluto e singolare della vicenda di un uomo, Abramo. Da questo momento in poi, infatti, la salvezza passerà “attraverso la scelta di uno”, sempre all’insegna tanto dell’unico e del singolare quanto del plurale e del molteplice. Tant’è che in una seconda vicenda narrata ancora in Genesi (17,1-27), la prossima nascita di Isacco, figlio secondo la promessa, non preclude a Ismaele di ricevere la benedizione e una promessa molto simile: “Io lo benedico [dice il Signore, Dio di Ismaele] e lo renderò fecondo e molto, molto numeroso … di lui farò una grande nazione” (v. 20). Poco più avanti, allo stesso modo, al capitolo 25, con Esaù assistiamo addirittura alla possibilità di “alleanze parallele o laterali”, ma non meno vere e promettenti, come se – afferma il nostro autore – “l’alleanza con Abramo avesse una sorta di ‘doppio fondo’” di spazio più ampio e profondo, che concede anche ad altri una chance.

Non una sola genealogia quindi, non un solo popolo per quanto eletto, non una sola stirpe per quanto santa. Anzi, proprio perché eletta ad essere santa, questa radice “è per così dire tanto feconda e generativa che non cessa di far sorgere nuovi polloni; i suoi rami proliferano in talee e innesti che fondano la legittimità di altre alleanze, legittime e tuttavia laterali”. Stupendo!

Solo a questo punto, possiamo cominciare a pensare di-versamente e altri-menti, e a considerare che il mondo con le sue lingue, religioni e culture, proprio in quanto plurale è perciò stesso divino! In questo senso, dunque, è solo la vera pluralità che autorizza, anzi esige, l’irriducibile unicità di ciascuno! Affascinati dalle vicende bibliche e dal mistero del Dio delle alleanze, se guardiamo allo stesso atto creativo di Dio, egli, nel creare, non clona, piuttosto crea l’altro da sé, il diverso, l’unico e il molteplice. A dire che la pluralità è già de iure inscritta nell’atto creativo di esseri che sono altri-menti da Dio, separati, diversi, liberi.

Silvano Petrosino, attorno al pensiero di Emmanuel Lévinas sull’atto creativo di Dio, scrive appunto che “all’interno dell’ordine creaturale la differenza è posta e pensata fino all’enfasi dell’unicità (solo l’unico è assolutamente altro) … In tal senso, creando il finito in quanto unico, l’Infinito ‘esiste divinamente’ e dà prova, se così ci si può esprimere, della sua più intima divinità: quest’ultima si rivela nella potenza da parte dell’Infinito di porre al di fuori di sé un essere, certamente finito, ma al tempo stesso anche talmente separato e altro da avere il potere di essere unico”[6]. In questo senso – scrive Lévinas – il monoteismo della rivelazione ebraico-cristiana “è un umanesimo”[7]. Non si tratta però di un monoteismo dispotico e coercitivo quanto di un monoteismo che si identifica con un umanesimo solo nella misura in cui quell’umanesimo si mantiene plurale e capace, al suo interno, di esaltare l’unicità di ciascuno. È dunque l’atto creativo di una pluralità di esseri unici, separati da Dio, cioè liberi, che “dà prova” della divinità e della libertà del Creatore!

Dopo questi brevi cenni introduttivi, lasciamo al lettore il piacere di entrare personalmente e completamente nel primo movimento del testo. Quanto invece al secondo movimento, più complesso, quello della ricapitolazione in Cristo, ci permettiamo di sottolineare che, anche in questo caso, si tratta di una ricapitolazione che non si impone dall’alto ma che nasce da quello stesso rapporto originario e fecondo, sempre all’insegna della pluralità, esistente tra ebraismo e cristianesimo. Scrive giustamente Paolo Gamberini che “tra ebraismo e cristianesimo dovrebbe esserci lo stesso rapporto che c’è tra una madre e il suo bambino; una madre non può ignorare il suo bambino, e un bambino non può dimenticare da chi è nato”[8]. Allo stesso modo, se da una parte il cristianesimo rispetto all’ebraismo potrebbe collocarsi nello spazio di quel “doppio fondo”, dall’altra la venuta di Cristo fa letteralmente esplodere quel fondo, lo ridisegna all’insegna di un progressivo “divenire di Dio” in relazione all’uomo, inaugurando un’inedita e sorprendente reciprocità tra il divino e l’umano che, se da una parte spiazza l’umano e lo ridefinisce, dall’altra è finalmente secondo la misura del dono di Dio. In Cristo, nel mistero della sua biografia che è al contempo teologia, Dio “diviene” fino a lasciarsi determinare dall’umano che liberamente assume. Si tratta di un umano, quello assunto dal Figlio che, proprio in quanto non generico e astratto, bensì storicamente connotato, che cresce, che impara, che soffre, diviene “medio antropologico … componente essenziale della verità cristologica e della sua identità con la verità eterna di Dio”[9]. Non facoltativo quindi, non accidentale, non intercambiabile, piuttosto tale da fare una differenza in Dio!

Questo significa che in quell’evento di rivelazione che è l’incarnazione-passione-morte-resurrezione di Gesù Cristo, per sé non necessario, ne va dell’essere stesso di Dio. “Al contrario, qualora egli avesse operato altrimenti, non sarebbe stato lo stesso Dio”[10]: se infatti il Figlio di Dio non si fosse incarnato, cioè non avesse assunto quell’umanità particolare e non avesse annunciato il regno di Dio in quel modo, non fosse morto in croce e non fosse risorto, avremmo ora tra le mani un’altra teologia e un altro teismo del tutto diversi. Perché mai prima di Cristo era accaduto qualcosa di tale portata: che cioè il Verbo di Dio, che è Dio, assumesse l’alterità creaturale, che non è Dio, per farne una determinazione intrascendibile della sua identità e del suo manifestarsi, non semplicemente utilizzata come strumento ostensivo bensì come elemento costitutivo della sua stessa verità, unicità e assolutezza.

In questo senso, quel “divenire Cristo” da parte di Dio ci consente alla fine di “ricomprendere la pluralità religiosa in senso cristologico”. Non perché quella pluralità debba venire indebitamente riletta o riassorbita e, dunque, umiliata e annullata dal mistero di Cristo, quanto perché il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, in Cristo, si attesta come colui che non solo vuole – de iure – un’umanità plurale, bensì e soprattutto si rivela come colui che nella vicenda sempre unica e singolare di ciascuna persona, tanto più se religiosamente “altra” fino all’enfasi dell’ateismo, vuole dare “prova, se così ci si può esprimere, della sua più intima divinità”[11] e della qualità teologica della sua rivelazione che, in quanto libera offerta di grazia, proprio come in Cristo uomo-Dio, fa dell’alterità creaturale, e dunque dell’umana libertà, anche là dove non può esprimersi o esprimersi altri-menti, una componente intrascendibile della verità eterna di Dio[12]. In questo senso, le singole religioni non costituiscono una minaccia alla rivelazione in Cristo, piuttosto possono venire coinvolte, nella misura della loro libertà, in un processo di ricapitolazione, vero e proprio “mistero di guarigione” che comincia dal riconoscersi come “religioni ferite” o che hanno causato “ferite religiose”.

Tornando al rapporto tra ebraismo e cristianesimo, il fil rouge di questo saggio in ordine a una possibile teologia del pluralismo religioso come superamento di qualsiasi totalitarizzazione, tanto più religiosa, trova felice conferma nelle parole di Abraham Joshua Heschel che provocatoriamente, quasi volendo lanciare un monito, si chiedeva:

È davvero la volontà di Dio che non ci sia più l’ebraismo nel mondo? Sarebbe davvero il trionfo di Dio se i rotoli della Torah non venissero più tirati fuori dall’arca e la Torah non venisse più letta nella sinagoga, le nostre antiche preghiere ebraiche in cui Gesù stesso adorava non venissero più recitate, il seder di Pasqua non venisse più celebrato nelle nostre vite, la legge di Mosè non venisse più osservata nelle nostre case? Sarebbe davvero ad maiorem Dei gloriam avere un mondo senza ebrei?[13].

E, allo stesso modo, ci chiediamo se sarebbe davvero ad maiorem Dei gloriam un mondo senza religioni o, peggio, un mondo con una sola religione?

Concludiamo questa prefazione, scritta a mo’ di invito alla lettura, ancora all’insegna della pluralità come vero grembo di ogni unicità. La stessa tradizione ebraica riconosce che l’esegesi della Scrittura potrà dirsi compiuta solo quando anche l’ultimo uomo sulla terra avrà letto ed espresso la sua! Ecco Lévinas in Al di là del versetto:

Il lettore è, a suo modo, scriba. Questo ci dà una prima indicazione su quel che si potrebbe chiamare lo “statuto” della rivelazione: contemporaneamente parola che viene da altrove, dal di fuori, e che abita in quel che l’accoglie … La rivelazione che rivolge il proprio appello all’unico esistente in me, in questo consiste la vera capacità significante del significare della rivelazione. Tutto si svolge come se la molteplicità delle persone – non sarebbe questo il senso del personale? – fosse la condizione della pienezza della “verità assoluta”, come se ogni persona, con la sua unicità, assicurasse alla rivelazione un aspetto unico della verità, e come se alcuni dei suoi lati non si sarebbero mai rivelati nel caso in cui determinate persone fossero mancate nell’umanità … Poiché l’unicità di ogni ascolto porta con sé il segreto del testo[14]. Si tratta ancora di quella reciprocità che Dio stesso accorda all’umano, non solo quello assunto da Cristo, ma in Cristo anche all’umano unico e singolare di ogni creatura, resa “capace”, in Cristo e come Cristo, di fare una differenza in Dio. Per qualcosa di meno qualsiasi religione non avrebbe senso e l’homo religiosus non avrebbe speranza. Mentre invece – scrive ancora Heschel – “il pensiero più prezioso dell’uomo è Dio, ma il pensiero più prezioso di Dio è l’umanità. Un credente è una persona che tiene insieme Dio e l’uomo in un unico pensiero”[15].

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[1] A questo proposito, sono affascinanti le parole intrise di afflato mistico con le quali Giovanni della Croce attesta l’unicità e insuperabilità della rivelazione in Cristo: “Chi ora volesse consultare Dio e chiedergli qualche visione o rivelazione, non solo farebbe una sciocchezza, ma offenderebbe Dio, perché non fissa gli occhi unicamente in Cristo senza desiderare alcun’altra cosa o conoscenza. Dio potrebbe rispondergli in questo modo: ‘Se ti ho già detto tutte le cose nella mia Parola, che è il mio Figlio, e non ne ho altra, adesso che cosa ti posso rispondere o rivelare che sia più di quello? Fissa gli occhi solo in lui, e in lui e troverai molto più di quanto cerchi e desideri, perché in lui ti ho detto e rivelato tutto’” (Giovanni della Croce, Salita del monte Carmelo II,22,5, in Id. Tutte le opere, a cura di P. L. Boracco, Bompiani, Milano 2010, p. 1491).

[2] Francesco, A. al-Ṭayyib, Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune 13, in https://tinyurl.com/francesco-fratellanza-umana/ (ultimo accesso 3 gennaio 2026).

[3] A. Cozzi, “Editoriale”, in A. Caccaro, L’uomo fa una differenza in Dio. La questione cristologica in Jacques Dupuis, Queriniana, Brescia 2024, p. 7.

[4] Ibid., p. 7.

[5] Ibid., p. 9.

[6] S. Petrosino, Dove abita l’infinto. Trascendenza, potere e giustizia, Vita e Pensiero, Milano 2020, p. 88.

[7] E. Lévinas, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004, p. 343.

[8] P. Gamberini, “‘Nostra Aetate’ e l’altro. L’eredità di Abraham Heschel”, in La Civiltà Cattolica 4199 (2025), pp. 286-287.

[9] A. Bertuletti, Dio, il mistero dell’unico, Queriniana, Brescia 2014, p. 537.

[10] S. Duchi, “Gesù, il Cristo: idea fissa di Dio, impensato dell’uomo”, in La Scuola Cattolica 148 (2020), p. 117.

[11] S. Petrosino, Dove abita l’infinto, p. 88.

[12] Cf. A. Caccaro, L’uomo fa una differenza in Dio, pp. 256-283.

[13] A. J. Heschel, “No Religion Is an Island”, in Id., Moral Grandeur and Spiritual Audacity. Essays, Farrar, Straus & Giroux, New York 1996, p. 246.

[14] E. Lévinas, L’al di là del versetto, Guida, Napoli 1986, pp. 217-218.

[15] A. J. Heschel, “What is Ecumenism”, in Id., Moral Grandeur and Spiritual Audacity, p. 289.